martes, 20 de julio de 2010

HONRAR HONRA No. 29/10-Órgano de la Oficina del Programa Martiano del Consejo de Estado de la República de Cuba.

HONRAR HONRA No. 29/10
Órgano de la Oficina del Programa Martiano del Consejo de Estado de la
República de Cuba.

Editor: Subdirector Lic. Eulogio Rodríguez Millares,
Calzada No. 801, ent. 2 y 4, Vedado, Plaza de la Revolución, Ciudad de
la Habana
Telf. 831-1910, 838-2298 Fax 836-4756
eulogio.rodriguezmillares@josemarti.co.cu
eulogio_rodriguezmillares@yahoo.es
http://www.josemarti.cu/

“Las campañas de los pueblos sólo son débiles, cuando en ellas no se
alista el corazón de la mujer; pero cuando la mujer se estremece y
ayuda, cuando la mujer, tímida y quieta de su natural, anima y
aplaude, cuando la mujer culta y virtuosa unge la obra con la miel de
su cariño -la obra es invencible.” José Martí T5 P17
INVITACIÓN A LA II CONFERENCIA INTERNACIONAL BOLÍVAR, LINCOLN Y MARTÍ
EN EL ALMA DE NUESTRA AMÉRICA, CARACAS, VENEZUELA (NOVIEMBRE 17 AL 20)
secretariaiiconferenciablm@gmail.com http://www.josemarti.cu/
http://martianos.ning.com
http://www.cubaminrex.cu/index.htm
http://www.conferenciamartijuarezlincoln.com/

DOCUMENTOS INCLUIDOS EN ESTE NÚMERO.


1.- NOTICIAS DEL ACONTECER MARTIANO.
2.- JOSÉ MARTÍ: EQUILIBRIO Y ANALOGÍA (Del II Coloquio Internacional
José Martí por una Cultura de la Naturaleza) Página 3
3.- Resisting Non-Resistance Or Gramática (1ra. Conferencia del ALMA,
en ingles) Página 8
4.- 120 ANIVERSARIO DEL ENCUENTRO ALFARO MARTÍPagina 17

  1.- NOTICIAS DEL ACONTECER MARTIANO

  a) Convocan al II Coloquio Nacional Ética y Sociedad: De Guáimaro
a  Playa Girón La Habana, 12 jul (AIN) La Oficina del Programa
Martiano, junto a la Sociedad Cultural  José Martí , y el Centro de
Estudios Martianos, convocaron al II Coloquio Nacional Ética y
Sociedad: De Guáimaro a  Playa Girón.
Este evento, que se une a las conmemoraciones por el aniversario 50 de
la primera gran derrota del imperialismo yanqui en América Latina,
tiene como propósito debatir la importancia de la formación ética en
la lucha por la independencia de Cuba y en la construcción del socialismo.
La discusión tendrá en cuenta, además, la consolidación de la
identidad nacional y la formación de una conducta revolucionaria en
correspondencia con los desafíos del siglo XXI, señala la convocatoria
emitida por la Sociedad Cultural  José Martí.
   Entre las temáticas que se tratarán en este coloquio estarán 
"Ética y política en José Martí ", que incluye los temas  La idea del
bien  y  Nuestra América.  También se tratará sobre ética e
identidad nacional con un análisis acerca de la tradición de lucha
revolucionaria de Guáimaro a Playa  Girón y la cultura  de la
familia Maceo-Grajales.
 Otros temas versarán sobre la ética de la conducta y el socialismo
en Cuba y los paradigmas de la ética martiana a través de figuras de
la historia como Camilo Cienfuegos, Ernesto Che Guevara y Faustino Pérez.
 A este segundo encuentro podrán participar todos los interesados,
profesionales de cualquier sector, investigadores, profesores,
estudiantes universitarios, y miembros de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias y el Ministerio del Interior.
Los trabajos podrán ser enviados en soporte digital o por correo
electrónico a las Juntas Provinciales de la Sociedad Cultural  José
Martí, las que crearán una comisión científica que evaluará y
seleccionará los que participarán en el coloquio. Â Cada ponencia
deberá tener un máximo de cinco cuartillas e incluirá además los datos
personales de los ponentes. Cualquier información adicional puede
conseguirse a través del correo electrónico sociedad@martiano.cu.
b)Unión de Periodistas de Cuba rinde homenaje a Armando Hart Por Jorge Smith
El Comité Nacional de la Unión de Periodistas de Cuba (UPEC) rindió
homenaje en su sede habanera a Armando Hart, uno de los líderes
históricos de la Revolución Cubana y director de la Oficina del
Programa Martiano (OPM), con el otorgamiento del Premio a la Dignidad.

“Estoy a disposición del periodismo revolucionario que ustedes
representan”, dijo el compañero infatigable de Fidel, Raúl, Celia,
Frank, Vilma, Che Guevara y tantos luchadores revolucionarios que
cayeron en la lucha o lo secundaron como constructor del socialismo en Cuba.
Juan Marrero, vicepresidente de la UPEC, aseveró que dentro del
tributo general de instituciones y personalidades por el onomástico
del Hart no podía faltar el de sus colegas periodistas, a los cuales
ha estado vinculado a lo largo de su fructífera vida. El autor de
Cambiar las reglas del juego alertó a los periodistas de que con
vistas al próximo 28 de enero, cuando se cumplirá el 158 aniversario
del natalicio de José Martí sería magnífico convocar a un programa de
debates entre periodistas y especialistas de José Martí. Los temas a
tratar, sugeridos por Hart, fueron los referentes a la actualidad
nacional e internacional y cómo estos tienen que ver en su análisis y
tratamiento con el pensamiento martiano.
“Me parece que estamos obligados, y en especial los periodistas, a
un diálogo profundo con José Martí -dijo Hart-. Con ese objetivo se
creó el consejo martiano de la prensa cubana que funciona desde hace
varios años bajos los auspicios de la UPEC”, acotó.

Y afirmó: “creamos un concurso en el que serán premiados los
periodistas más destacados en promover la obra martiana”, e
insistió, los exhortamos a priorizar el estado de dicho consejo a
partir del funcionamiento de los clubs martianos de los diferentes
órganos de prensa en todo el país.” Juan Marrero evocó la
preocupación de Armando Hart por el papel de la prensa en la lucha
contra Batista y los gobiernos corruptos, tanto en su famosa carta a
su hermano Enrique, como en su propia labor desde medios alternativos
como Aldabonazo y Revolución.
El vicepresidente de la UPEC recordó que el homenajeado: “Tuvo la
responsabilidad de organizar y orientar en la práctica la campaña de
alfabetización de 1961 desde su cargo de ministro de Educación y esta
ingente labor propició el desarrollo sucesivo de planes de superación
de nuestro pueblo”, sostuvo.
“Un millón de personas se alfabetizaron y después pudieron acceder a
periódicos y revistas, leer los letreros de la televisión y avanzaron
en el cumplimiento del hermoso y sabio pensamiento de Martí de ser
cultos para ser libres.”, concluyó Marrero.
El Premio a la Dignidad, creado por la UPEC, está destinado a
personalidades que se dedicaron a desarrollar en los demás altos
valores morales y humanos y en 2007 le fue conferido a Fidel Castro.
Al finalizar el acto oficial, el dúo de cuerdas Contrastes ejecutó
piezas de los compositores cubanos Ernesto Lecuona y Héctor Angulo.

c) Armando Orbón ejecuta concierto por centenario de Lezama Lima Por
Jorge Smith
El guitarrista español Armando Orbón, sobrino de Julián Orbón, el
músico del Grupo Orígenes, ejecutó un brillante concierto en homenaje
al escritor cubano José Lezama Lima en el centenario de su natalicio.
El Centro de Estudios Martianos (CEM), en la capital cubana, fue la
sede de este acto en el que Orbón interpretó obras de Manuel de Falla,
Enrique Granados, Joaquín Rodrigo, Heitor Villa-Lobos, Eliseo Grenet,
Leo Brouwer, Isaac Albéniz, Francisco Tárrega, Miguel Llovert, Ariel
Ramírez, Antonio Lauro y Julián Orbón, entre otros.
La poeta cubana Fina García Marruz, en emotivo texto recordó su
amistad con Julián Orbón, el clima de trabajo en el grupo Orígenes
liderado por Lezama y la frase de este último en la que reconocía que
“la poesía era música”.El concierto transcurrió con la feliz
ejecución de Armando Orbón, quien con aire muy español interpretó
obras de gran vuelo como el homenaje de Falla a Debussy, Las
Sevillanas de Rodrigo o Asturias de Isaac Albéniz.

Orbón, alumno de Regino Saíz de la Maza, ha sido reconocido con
importantes premios en España y en el extranjero, en su labor, además
de solista ha trabajado la música de cámara y con prestigiosos
intérpretes como Isaac Turienzo. José Lezama Lima (1910-1976), fue uno
de los grandes escritores cubanos junto a Alejo Carpentier, Nicolás
Guillén y Virgilio Piñera.

Su obra, de gran erudición, está saturada de claves, enigmas,
alusiones, parábolas y alegorías que aluden a una realidad secreta,
íntima y, al mismo tiempo, ambigua. Desarrolló una erótica de la
escritura, anticipándose, de esta manera, a las corrientes europeas de
la estilística estructuralista. Algunos lo consideran un filósofo por
sus teorías de las eras imaginarias y las posibilidades infinitas.
Julián Orbón (Asturias, 1925, Miami, 1991), fue un músico, crítico
musical y compositor hispanocubano, quien recibió clases del insigne
compositor español nacionalizado cubano José Ardévol. En la década de
1940 integró la generación formada por Ardévol, denominada «Grupo de
Renovación Musical junto con Harold Gramatges, Edgardo Martín, Hilario
González, Gisela Hernández y Virginia Fleites.
En 1945 ganó un concurso para estudiar bajo la tutela de Aaron
Copland, conocido músico y compositor norteamericano.

Copland lo perfeccionó en composición orquestal y le presentói figuras
de gran renombre en su tiempo como Alberto Ginastera, Roque Cordero,
Juan Orrego-Salas, Héctor Tossar y Leonard Bernstein. El maestro
Copland lo calificó de “el mejor dotado compositor de la nueva
generación de Cuba”.

2.- JOSÉ MARTÍ: EQUILIBRIO Y ANALOGÍA, por MSc. Julio Castellanos
Rodríguez y Lic. Alicia Cepero Hernández, Matanzas. (Del II Coloquio
Internacional José Martí por una Cultura de la Naturaleza, Ciudad de
la Habana, junio 9 al 11)

Resumen
El trabajo que se presenta, ordena algunas de las ideas de José Martí
sobre dos conceptos esenciales que reflejan el accionar de las leyes
en la naturaleza y su vínculo con el hombre como centro del universo:
equilibrio y analogía. Amante y conocedor profundo de la naturaleza,
descubre el Apóstol las leyes del espíritu y las virtudes del hombre a
partir de las analogías que en ella tienen su origen. La ley del
equilibrio que rige en la naturaleza posibilita un orden entre sus
elementos y, de su acción, se derivan analogías universales
relacionadas con el hombre y la sociedad, el propósito de la propuesta
es contribuir, en la medida posible, a profundizar en el estudio de
ideas esenciales del pensamiento de este hombre excepcional. Se
seleccionan varios artículos escritos por él durante el período
comprendido entre 1878 y 1895 que permaneció en Guatemala y Estados
Unidos de Norteamérica. Se ha consultado como fuente bibliográfica los
28 tomos de las obras com pletas y el Cuaderno Martiano III, selección
de Cintio Vitier. El método dialéctico materialista con sus
procedimientos de análisis y síntesis y la correlación de lo lógico e
histórico, prevalece en el estudio. Se emplea, además, el método analógico.

El pensamiento de José Martí, según afirma la destacada intelectual
revolucionaria Fina García Marruz, se funda en las ideas de analogía y
equilibrio. Profundo conocedor y amante de la naturaleza, el Apóstol
considera que la misma es un orden, y, por tanto, la sociedad también
debe serlo. Cuando se rompe el orden, se produce un desequilibrio que
debe ser sustituido por un equilibrio auténtico. Son leyes de
compensación que actúan en la naturaleza y por analogía extienden su
acción a los hombres y la sociedad. En la diversidad de toda la obra
martiana están latentes los conceptos de analogía y equilibrio. Se
seleccionan y exponen a continuación algunas de esas ideas, escritas o
manifestadas mediante la palabra, en la etapa comprendida entre 1878 y 1895.

En el folleto “Guatemala”, editado en 1878, caracteriza al hombre
americano a partir de la analogía que deriva de las leyes de la
naturaleza, lo que confirma dos años después en magníficas notas que
redacta sobre Bolívar en 1880, probablemente hechas para algún
discurso, donde vincula la majestuosidad de la naturaleza americana al
origen del Libertador, cuando expresa:

“Las aromas de las flores, el olor permanente de la selva, el ruido
majestuoso de los ríos, el calor cargado de gérmenes del Sol, los
efluvios embriagadores y poderosos, como de regazo de la india joven;
de la suntuosa tierra, las mansas y dolorosísimas quejumbres que
emanan de las almas invisibles de las razas muertas, perdidas por los
aires, errabundas, cargando espíritus blancos: - los siglos y la
naturaleza americana se condensaron y dieron a Bolívar … cuando los
tiempos o los pueblos tienen por hábito o necesidad de hacer hombres,
la naturaleza tiene por costumbre sacarse del seno maternal quién los
haga. Y la naturaleza americana puso su espada nueva en manos de
Bolívar… Con Bolívar se dio al mundo el hombre americano expansivo,
pujante y suntuoso como nuestra naturaleza.” 1 En Mayo de 1882
escribe Martí un conmovedor artículo en “La Opinión Nacional de
Caracas”, con motivo de la muerte del gran filósofo norteamericano
“Emerson”. En el mismo, desarrolla importantes ideas sobre la
vida, la ciencia, lo humano, lo sobrehumano y sobre las enseñanzas de
la naturaleza, tomando como referencia el siguiente concepto:

1 José Martí. Obras Completas. Tomo 22. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 205-207
“… La vida no es más que una estación de la naturaleza”.2
Es admirable encontrar en este artículo la relación que establece, por
simple analogía, entre las virtudes de este gran hombre y los
elementos de la naturaleza.

“… De él como de un astro, surgía luz. En él fue enteramente digno
el ser humano.”3
Destaca en Emerson, según el Apóstol, su preferencia por la
naturaleza, para él lo establecido no es el criterio que se discuta,
sino lo que se derive de las enseñanzas de la naturaleza.

Cuando se refiere a la amistad como virtud del ser humano, de nuevo lo
enaltece en excelente analogía: “Hay de esos hombres montañosos, que
dejan ante sí y detrás de sí la tierra llana.” 4
El concepto filosófico martiano del Universo como la existencia de lo
uno en lo diverso, es definido según analogías que tienen su origen en
los elementos de la naturaleza; al respecto dice:

“Los astros son mensajeros de hermosura, y lo sublime perpetuo. El
bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud
perpetua. El bosque alegra, como una buena acción. La naturaleza
inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre.
Y el hombre no se halla completo, ni se revela asimismo, ni ve lo
invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza. El universo
va en múltiples formas a dar en el hombre, como los radios al centro
del círculo, y el hombre va con los múltiples actos de su voluntad, a
obrar sobre el universo, como radios que parten del centro. El
universo con ser múltiple, es uno: la música puede imitar el
movimiento y los colores de la serpiente… El universo es siervo y rey
el ser humano. El universo ha sido creado para la enseñanza, alimento,
placer y educación del hombre”5

Concibe la relación estrecha existente entre las virtudes del hombre
que conforman su conducta y el carácter moral de los elementos de la
naturaleza. Al desarrollar este nexo, enfatiza en las leyes que rigen
la espiritualidad humana. Coincide Martí con Emerson cuando afirma:

“… El culto, el destino, el poder, las ilusiones, la grandeza,
fueron por él, como por mano de químico, descompuestos y analizados.
Deja en pie lo bello. Echa a tierra lo falso. No respeta prácticas. Lo
vil, aunque esté consagrado, es vil. El hombre debe empezar a ser
angélico. Ley es la ternura; ley, la resignación, ley, la prudencia.”6
En Noviembre de 1884 escribe para la revista “América “ de Nueva
York un artículo titulado “Mente Latina”, donde describe la
belleza de la naturaleza americana a través de las analogías que
conforman el universo:

“No nos dio la naturaleza en vano las palmas para nuestros bosques,
y Amazonas y Orinocos para regar nuestras comarcas; de estos ríos la
abundancia, y de aquellos palmares la eminencia, tiene la mente
hispanoamericana, por lo que conserva el indio, cuerda; por lo que le
viene de la tierra, fastuosa y volcánica;… ¡Oh! El día en que empiece
a brillar, brillará cerca del Sol… En esta inmensa suma de analogías
que componen el sistema universal, en cada hecho pequeño está un
resumen, ya futuro o pasado; un hecho grande”7

En diciembre de 1885, publica el artículo “Los indios en los Estados
Unidos”, en el cual censura la tala indiscriminada de los bosques y
su impacto devastador en la región de 2 Idem. Obras Completas. Tomo
13. . Editorial Ciencias Sociales. La Habana 1975. Pág. 24
3 Ídem. Pág. 20
4 Ídem. Pág. 18
5 Ídem. Pág. 25-26

Adirondack. En él deriva analogías en defensa de la raza india
norteamericana; establece la relación naturaleza sociedad y, de nuevo,
enfatiza en el vínculo del carácter de los elementos de la naturaleza
y la integridad moral del hombre. Así refiere:

“… Convidan a la grandeza los bosques de Adirondack cercanos que
talan en sistema especuladores torpes: en bosques, como en política,
no es lícito derribar sino para edificar sobre la ruina… A la
serenidad invita el río, que pasa cerca, a fecundar sin ruido e ir
hacia delante rumbo al mar: los ríos van al mar, y al porvenir los
hombres… El indio es muerto; con este sistema vil que apaga su
personalidad: el hombre crece con el ejercicio de sí mismo, como el
rodar crece la velocidad de la rueda; y cuando no se ejercita, se
oxida y se pudre”8

Y resume su defensa en magnífica sentencia de rebeldía:
“… Fiero aún como todo hombre, como todo pueblo que está cerca de la
naturaleza, esas mismas condiciones de altivez personal y de apego a
su territorio le hacen revolverse, como una fiera, cuando lo despojan
de sus sembrados seculares, cuando echan a tierra sus árboles sacros,
cuando el viento caliente de sus hogares incendiados quema las crines
de sus caballos fugitivos: y al que le quemó, quema; y al que le cazó,
caza; y al que lo despojó, despoja; y al que lo extermina, extermina”9
El 10 de octubre de 1888 escribe para el “Avisador cubano” de
Nueva York una hermosa semblanza titulada “Céspedes y Agramonte”.
En ella aborda los conceptos de equilibrio y analogía, vinculados a la
naturaleza, para caracterizar a estos héroes de la Patria:
“… De Céspedes el ímpetu, y de Agramonte la virtud. El uno es como
el volcán, que viene, tremendo e imperfecto, de las entrañas de la
tierra; y el otro es como el espacio azul que lo corona. De Céspedes
el arrebato, de Agramonte la purificación. El uno desafía con
autoridad como de rey; y con fuerza como de la luz, el otro vence… Aún
quedará en el arranque del uno y en la dignidad del otro, asunto para
la epopeya” 10

Cuando pronuncia su discurso en homenaje a José María Heredia, en
noviembre de 1889 y elogia al gran poeta cubano, se destaca el empleo
de la analogía y el concepto del equilibrio como ley que rige en la
naturaleza. Así expresó:

“Donde son más altas las palmas en Cuba nació Heredia: en el
infatigable Santiago… Heredia tiene un solo semejante en literatura
que es Bolívar. Olmedo que cantó a Bolívar mejor que Heredia no es el
primer poeta americano. El primer poeta americano es Heredia. Solo él
ha puesto en sus versos la sublimidad, pompa y fuego de su naturaleza.
Él es volcánico como sus entrañas y sereno como sus altura”11

En una de sus obras más trascendentales, publicada en enero de 1891,
“Nuestra América”, pueden encontrarse relevantes ideas
relacionadas con la defensa de la cultura del continente hispano
americano. En ella también alerta sobre el peligro que representala
república del norte sobre la América Nuestra. Metáfora y analogía son
utilizadas por el Maestro en esta obra para alertar y combatir:

“…El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la
presa. No se le oye venir, sino que viene con zarpas de terciopelo.
Cuando la presa despierta, tiene el tigre encima. El tigre espera,
detrás de cada árbol, acurrucado en cada esquina.

6 Ídem. Pág. 28-29
7 José Martí. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Ciencias Sociales. La
Habana 1975. Pág. 25
8 José Martí. Obras Completas. Tomo 10. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 321-323
Morirá, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos… El desdén
del vecino formidable que no la conoce, es el peligro mayor de Nuestra
América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el
vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por
ignorancia llegaría tal vez a poner en ella la codicia. Por el
respeto, luego que la conociese, sacaría de ella sus manos” 12
Transcurre el primer lustro de la década de los 90 del siglo XIX.
Durante esos años fue intensa la actividad de Martí por la unidad de
las fuerzas cubanas en torno al Partido que fundó en abril de 1892.
Viajó mucho y escribió en Estados Unidos y Centro América donde
también estuvo en varias ocasiones. En uno de sus viajes de visita al
Club Patriótico de Nueva Orleans en 1894, observaba los buques
cargados de tanques de miel en el puerto y al otro día escribió en sus
apuntes filosóficos la siguiente analogía: “La miel roe el hierro”13

Obsérvese en este breve, pero profundo pensamiento martiano el
equilibrio que siempre concibió entre el sentimiento de ternura y amor
como energía que mueve al ser humano y el odio, el egoísmo y la
ambición. Es por estos años que introduce el concepto del
“equilibrio del mundo” que se decidiría, según él, en el lugar
exacto que marca el “fiel de América”, en las Antillas,
particularmente en Cuba, porque, ésta se encuentra por naturaleza
geográfica en el punto exacto que marca la aguja de la balanza del
continente americano.El 14 de marzo de 1893, al cumplirse un año
exacto de la fundación de “Patria”, escribió su artículo “Pobres
y Ricos”, donde sentenció:

“… El mundo es equilibrio, y hay que poner en paz a tiempo las dos
pesas de la balanza”14

9 Ídem. Pág. 323
10 José Martí. Obras Completas. Tomo 4. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 359
11 José Martí. Obras Completas. Tomo 5. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 166
El 17 de abril de 1894, en el tercer año del Partido Revolucionario
Cubano, publica un artículo titulado “El Alma de la Revolución y el
deber de Cuba en América”, en el cual aborda el problema en toda su
dimensión. Así expresó:
“En el fiel de América están las Antillas, que serían, si esclavas,
mero pontón de la guerra de una república imperial contra el mundo
celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder – mero fortín
de la Roma Americana; - y digno de serlo por el orden de la libertad
equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del
equilibrio, la de la América Española aún amenazada y la del honor
para la gran República del norte… Un error en Cuba, es un error en
América, es un error en la humanidad moderna”.15

El 25 de marzo de 1895, redacta y firma junto a Máximo Gómez el
“Manifiesto de Montecristi”, en parte de cuyo contenido se plantea:
“La guerra de Independencia de Cuba, nudo de haz de islas donde se
ha de cruzar, en plazo de pocos años, el comercio de los continentes,
es suceso de gran alcance humano y servicio oportuno que el heroísmo
juicioso de las Antillas, presta a la firmeza y trato justo de las
naciones americanas, y al equilibrio aún vacilante del mundo. Honra y
conmueve pensar que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la
independencia…cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la
república moral de América, y la creación de un archipiélago libre
donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han
de caer sobre el crucero del mundo”16
12 José Martí. Obras Completas. Tomo 6. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 19
13 José Martí. Obras Completas. Tomo 21 Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 381
14 José Martí. Obras Completas. Tomo 2. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 251
Y en la carta de despedida de ese mismo día, a su amigo Federico
Henríquez y Carvajal, que constituye parte esencial de su testamento
político expresó:

“Las Antillas libres salvarán la independencia de nuestra América, y
el honor ya dudoso y lastimado de la América Inglesa, y acaso
acelerarán y fijarán el equilibrio del mundo. Vea lo que hacemos…
usted con sus canas juveniles – y yo, a rastras, , con mi corazón
roto… Levante bien la voz: que si caigo, será también por la
independencia de su patria”17

A modo de Conclusión:
José Martí fue un amante y conocedor profundo de la Naturaleza.
Descubrió las leyes del espíritu en el estrecho vínculo del hombre en
la sociedad a partir de las analogías universales que se derivan,
según él, de la propia naturaleza. Se seleccionan para resumir dos de
sus pensamientos que mejor ilustran y sintetizan los conceptos de
equilibrio y analogía, expresados en dos etapas diferentes de la vida
del Maestro. El primero es el verso que escribió a su madre Leonor
Pérez desde el presidio de las Canteras de San Lázaro, al dorso de su
foto, siendo aún un adolescente: “Piensa que nacen entre espinas
flores”. En esta bella expresión se resume genialmente, en época
temprana, su concepto de equilibrio. El segundo, lo manifestó durante
el discurso que pronunció el 24 de febrero de 1894, un año antes de
morir en combate, en honor a su gran amigo Fermín Valdés Domínguez:
“El egoísmo es la mancha del mundo, y el desinterés su sol…”18. En
los días actuales es determinante esta sentencia martiana. De ella
depende la salvación del mundo. O acaba por imponerse el egoísmo como
ingrediente principal de la cultura de una sociedad que agoniza, pero
que aún prevalece,o triunfa el desinterés de una sociedad nueva,
portadora de los mejores sentimientos de amistad y solidaridad entre
los hombres de los diversos continentes. Una mirada optimista a los
acontecimientos de la América Nuestra, permitiría inclinar
definitivamente la balanza universal al platillo de la báscula martiana.

15 José Martí. Obras Completas. Tomo 3. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 142
16 Cuadernos Martianos III: Selección de Cintio Vitier. Editorial
Pueblo y Educación, La Habana, 1996. Pág. 199
17 Ídem. Pág. 190-191
BIBLIOGRAFÍA
Martí, Jose: Obras Completas. Tomo 1-28. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975.
Vitier, Cintio: Cuadernos Martianos III. Selección de Cintio Vitier.
Editorial Pueblo y Educación. La Habana, 1996
18 José Martí. Obras Completas. Tomo 4. Editorial Ciencias Sociales.
La Habana 1975. Pág. 325
10
NOTA
Equilibrio.- Es el estado dinámico de los cuerpos en reposo relativo
por la acción que sobre ellos ejercen fuerzas contrarias que se
compensan y destruyen, se contraponen y presuponen. Significa disponer
y hacer que dos cosas se mantengan proporcionalmente iguales sin que
ninguna de ellas exceda o supere a la otra. Es el “consorcio
discreto” entre las aspiraciones y las necesidades del hombre.
Analogía.- Es el término que mediante extensión del conocimiento se
refiere a semejanzas genéricas que se pueden aducir entre diferentes
situaciones.

3.- Resisting Non-Resistance Or Gramática parda, Thoreau’s Rhetoric
of Wild Activism, por Theron Francis, Ph.D. University of Texas-Pan
American (De la 1ra. Conf. Internacional del ALMA)

In declaring, “wildness is the preservation of the world” (W 239),
Henry David Thoreau did not only argue for the preservation of wild
places, but also for a “wild” and oppositional form of thought and
political action. His notion of resistance, which was spelled out
“Resistance to Civil Government” (1848), should be understood in
contradistinction to the prevailing ethic of non-resistance among
prominent abolitionists, who advocated vocal, strident opposition to
the state and also a refusal to take part in government, which they
saw as venal and corrupt. Significantly, the proponents of
non-resistance also required compliance with the oppressive state, so
that they would not respond in kind to the force of the state,
resisting force with force. Thoreau’s essay, also sometimes titled
“Civil Disobediance,” is a call for the use of force against the
force of the State, that is, resistance through “wild” action.
Thoreau called the “wild and dusky knowledg e” from which this
politics grows, “Gramática parda­a tawny grammar” (W 249) It can
be found through returning to sources in nature­â€œthis vast savage,
howling mother of ours, […] with such beauty, and such affection for
her children, as the leopard.” Thoreau’s politics resonate with
the politics of José Martí, who in seeking “el arroyo de la
sierra” and “el leopardo […] en su monte seco y pardo” also
returns to sources in nature. To celebrate these two political poets,
I would like to explain the relationship between Thoreau’s nature
writing and his political writing. When these two concerns meet, they
produce in Thoreau’s writing a particular style of brown, tawny
rhetoric, which is semantically consonant with the music and rhythms
of nature, rather than arbitrary; in tone, rough, contrary, ironic and
hudibrastic, and in its topics and sympathies, emphasizing the
material relationships between people and places.

The term Gramática parda­is pejorative and refers to the vernaculars
of speech of the common people. It is the language of the village
rather than the city; the hayseed instead of the city slicker. It is a
language unschooled and unlettered that violates the prescribed rules
of grammar. It is the language of the streets and shows cunning street
smarts. Since it is the speech of those who live close to the edge, it
reflects survival instincts, the ability to adapt, and more clearly
what it takes to live. Perhaps it is best exemplified by the earthy
ironic wit of Sancho Panza. The color brown probably refers to the
color of the rough traditional clothing worn by rural people in Spain.
Thoreau re-appropriates the term in the context of the picturesque
style of the Hudson River School painters, who celebrated brown as the
color of transitions in nature, earthiness and fertility. Although
Thoreau in using the term parda refers to the profusion of brown
colors in t he wild, the term also unavoidably suggests to the more
“colorful” speech of people of color, from the freckled Irish to
black slaves, whose economic class could be determined by their skin color.
What’s key is that Gramática parda is a way of knowing that lies
outside of a society’s established institutions. Thoreau mentions
the phrase in his most clear strident argument for the preservation of
wilderness commons: the essay “Walking” (1851). He argues that
just as “not every acre of the earth should be cultivated,”
similarly “not every part of a man [should be] cultivated” (W
249). He draws a correlation between the natural and the social world.
It should be noted that the essay “Walking” was first drafted for
a Lyceum lecture in 1851 during the infamous rendition of the escaped
slave Thomas Simms in Boston under rules of the Fugitive Slave Law,
which raised loud protests from Thoreau’s fellow abolitionists.
Using the language of cunning irony, he observes that if a “society
for the Diffusion of Useful Knowledge” is needed, we also need a
“Society for the Diffusion of Useful Ignorance.” Although the
claim questions what con stitutes education, it more directly indicts
the state’s laws and policies. If “knowledge is power,” Thoreau
reasons, there should be a countervailing “negative knowledge”­a
“useful ignorance”­which he calls a “beautiful knowledge, a
knowledge useful in a higher sense” (W 249).

The essay “Resistance to Civil Government” uses the idea of a
machine as the central metaphor for a discourse on the individual’s
obligations to an unjust government. A machine conveys or transforms
force. As energy moves through the machine, it is depleted by the
machine’s own resistance. In Thoreau’s machine power moves in two
directions, which are in an inverse complementary relationship. In one
direction, flows all the power of the state that sponsors banks,
levies taxes, controls labor, and raises armies. In the other
direction, without any help from the state, flows human progress
toward a greater recognition of human rights:

All machines have their friction, and possibly this does enough to
counter balance the evil. At any rate it is a great evil to make a
stir about it. But when the friction comes to have its machine, and
oppression and robbery are organized, I say let us not have such a
machine any longer in other words, when a sixth of the population of a
nation, which has undertaken to be the refuge of liberty are slaves,
and a whole country is unjustly overrun and conquered by a foreign
army, and subjected to military law, I think it is not too soon for
honest men to rebel and revolutionize. (206)

Thoreau opens and closes the essay with repudiations of the necessity
to follow the State’s laws, envisioning at both points a stateless
ideal future. Mimicking the motto on the masthead of the The
Democratic Review in the first sentences, he proclaims, ““That
government is best which governs not at all”; and when men are
prepared for it, that will be the kind of government they will have’
(RCG 203; Adams 264). At the end of the essay, in an echo of Rousseau,
he “imagine[s] a State at last which can afford to be just to all
men. […] A State which bore this kind of fruit, and suffered it to
drop off as fast as it ripened, would prepare the way for a still more
perfect and glorious State, which also I have imagined, but not yet
anywhere seen” (224). Thus, we can gather that the primary force
conducted by Thoreau’s machine is the force of human history, the
human conscience, and human rights. As human nature, it is akin to
nature, lawless and wild. The oppressive State constitutes a
reactionary friction to this natural progress. Using the irony of a
wise fool, Thoreau makes an inverted trope: it is our duty to resist a
machine of resistance.

When Thoreau declaims, “Let us not have such a machine any longer”
and let us “rebel,” what kind of activism does he recommend? If
“Resistance to Civil Government” is not explicitly an argument for
Northern succession from the Southern States, at least it reverberates
with the rhetoric of disunion. He asks, “How does it become a man to
behave toward this American government to-day?” and answers: “He
cannot without disgrace be associated with it” (206). He reports on
the efforts of disunion activists: “Some are petitioning the State
to dissolve the Union, to disregard the requisitions of the President.
Why do they not dissolve it themselves, --the union between themselves
and the State, --and refuse to pay their quota to its treasury”
(210). He affiliates himself with his mentors among radical
transcendentalist activists, Bronson Alcott and Thomas Wentworth
Higginson, who were avowed proponents of disunion (Meyer 43). His
claim that it is not only the State of Massachusetts or the Northern
States that must dissolve the Union, but more importantly the
individual, makes this exhortation radical in the sense that all
things transcendental are radically related to the individual’s
sense and judgment. Since the law and legislatures are substitutes or
proxies for this private sense of the world, in which the individual
acts upon their conscience, these arguments for disunion also contain
notes of pure anarchism.

Action from principle, the perception and performance of right,
changes things and relations; it is essentially revolutionary, and
does not consist wholly with anything which was. It not only divides
states and churches, it divides families; ay, it divides the
individual, separating the diabolical in him from the divine (210)

. When Thoreau sarcastically observes, “It is a great evil to make a
stir” about the machine of state, he acknowledges the risks involved
(206). The divine is intimately entwined with evil, in the sense that
the divine struggles with evils and does not evade danger. There is a
strange unity in this disunion.

Thoreau’s machine metaphor invariably suggests the means of
production and conditions in 19th century urban factories. Through the
metaphor, resistance is framed as sabotage, like that committed by the
English Luddites in 1812, when they destroyed the factories’
mechanical looms, which displaced them from work, lowered wages, and
diminished the craft they put into their labor. English law at this
time made the crime of destroying a machine punishable by execution.
The machine has its obverse metaphor within the imagery of nature.
This is partly resolved in “Resistance to Civil Government” within
Thoreau’s idyllic anecdote of his own imprisonment for refusing to
pay taxes, which would support the Mexican War and by extension the
institution of slavery. Disgruntled with sleepless irritation, he
arrives at a picturesque panoramic consciousness of the town of
Concord as a shire town on the Rhine in the Middle Ages:
“Knights,” “castles,” and “old burghers” pass before his
eyes. Imprisonment separates the prisoner of conscience from society;
however, in doing so, it brings them closer to its “institutions”
(218). Through this vision, Thoreau “began to comprehend what [the]
inhabitants [of his town] were about. […] They did not greatly propose
to do right; […] They were a distinct race from me by their prejudices
and superstitions; […] In their sacrifices to humanity they ran no
risks, not even to their property” (218-19). Upon his release from
prison, after having his shoe mended at the shoemaker’s, he
immediately joins a “huckleberry party,” which he leads trundling
off into the “highest hills” on the outskirts of Concord. If he
came into town, it’s implied, it was only to have his shoes fixed so
he could continue walking out of town. Huckleberry picking is always
an allusion by Thoreau to the Golden Age of Greek myth.

br> In huckleberry picking, one gathers the fruits of nature directly.
There are no middlemen; there are no machines. In the Metamorphoses,
Ovid describes the Golden Age, as a period when “men of their own
accord, without threat of punishment, without laws, maintained good
faith and did what was right” (33). William Gilpin, Thoreau’s
progenitor as a picturesque travel writer, described the Golden Age,
which he calls “the old acorn season,” as “unquestionably the
reign of the picturesque” (Observations on the Highlands of Scotland
112-13). It is picturesque partly because of its pure abstract
idealism­as illusory as a picture is. But it is also picturesque
because it expresses the real possibility of humankind existing in
harmony with nature in contrast to the shamefulness of our current
exploitation of nature. In this sense, Kronos’ arcadia takes on the
ambiguousness of an utopia: as an illusion, it is no-place; and as an
ideal, it is a place whe re the “good” in fact exists. By making
the ideal of nature the measure of human actions for good or for bad,
the Golden Age serves a didactic function. This places nature in a
position of absolute priority, and makes every action of human beings
subject to doubt. “Wherever man appears with his tools,” writes
Gilpin, “deformity follows his steps” (Observations on the
Highlands of Scotland 112). The mythical distinction between epochs,
one Edenic the other essentially fallen, reinforces the dichotomy
between nature and culture.

Thoreau makes a more direct reference to nature as a contrary metaphor
to the machine in the explanatory coda to his essay “Slavery in
Massachusetts” (1854). Modulating his tone in order at the
conclusion to soothe and conciliate his audience after angry
remonstrations and direful warnings, Thoreau recollects coming upon a
water-lily while he walked:

But it chanced the other day that I scented a white water-lily, and a
season I had waited for had arrived. It is the emblem of purity. Its
bursts up so pure and fair to the eye, and so sweet to the scent, as
if to show us what purity and sweetness reside in, and can be
extracted from, the slime and muck of earth. […] What confirmation of
our hopes is in the fragrance of this flower! I shall not so soon
despair of the world for it, notwithstanding slavery, and the
cowardice and want of principle of Northern men. […] If Nature can
compound this fragrance still annually, I shall believe her still
young and full of vigor, her integrity and genius unimpaired, and that
there is virtue even in man, too, who is fitted to perceive and love it. (346)

> The image of the lily is in itself ambiguous, comprising allusions
to good and evil. Significantly, though, the flower grows out of
“slime and muck.” Although the lily blooms in “season,” and
thus grows through a development, it is also perennial, and therefore
“still young and full of vigor.” Since it is eternal, it cannot be
depleted. It is always fully accessible, and its virtues can be
perceived by humankind, who is fitted to know of it.

The use of a symbol like the lily shows that Thoreau is a Puritan
throwback, able like the Puritans to read in nature symbolic
anti-types that refer to scriptural revelation. By the same token, my
own willingness to read the lily metaphor in this way shows the
survival of Puritan strategies of literacy and oratory. The metaphor
is an unavoidable allusion to the “Sermon on the Mount”:

Behold the fowls of the air: for they sow not, neither do they reap,
nor gather into barns; yet your heavenly Father feedeth them. Are ye
not much better than they? […] And why take ye thought for raiment?
Consider the lilies of the field, how they grow; they toil not,
neither do they spin. (Mathew 6.26, 6.28)

The passage contains arguments against both pride and expedience,
wealth and profit. The rhetoric of Gramática parda is one of
humbleness and simplicity. These allusions to the lesson against
ostentation in the open-air sermon are common places throughout
American nature writing. Consider as examples Ezra Pounds
“Salutation” and a passage from Whitman’s Leaves of Grass:

Salutation

O generation of the thoroughly smug

And thoroughly uncomfortable,

I have seen fishermen picnicking in the sun,

I have seen them with untidy families,

I have seen their smiles full of teeth

And heard ungainly laughter.

And I am happier than you are,

And they were happier than I am;

And the fish swim in the lake

And do not even own clothing. (Pound 55)

From Leaves of Grass

I think I could turn, and live with animals,

They are so placid and self-contain’d,

I stand and look at them long and long.

They do not sweat and whine about their

condition,

They do not lie awake in the dark and weep

for their sins,

They do not make me sick discussing their

duty to God,

Not one is dissatisfied, not one is demented

with the mania for owning things, (Whitman 77)

While the politics of these two writers moved in different
directions­Pound in the 20th century espousing a racist politics and
Whitman espousing a universalism as Emerson’s anointed poet­both use
the image of the lily to excoriate pride and greed, suggesting that
human arrogance leads to wider injustices. Thoreau’s attacks are
typically antinomian, in that he questions his listeners’ faith,
finds their hypocrisy, and condemns their complacency. However, the
rhetoric of antinomianism and abusing the believers is part and parcel
of the American Christian tradition. It would be just as easy to see
the “lily of the field” as the abiding image of American society
as Winthrop’s “city on the hill.”

The rejection of expedience is central to all of Thoreau’s essays on
political activism from “Resistance to Civil Government,” to
“Slavery in Massuchusetts,” to his “John Brown” essays.
Increasingly, as the abolitionist struggle progressed toward the
violence of the Civil War, Thoreau resorted to more and more Christian
imagery. In his “Plea for John Brown,” he calls the hero who
fought pro-slavery militias in Kansas and was on trial for sedition
for attacking the federal arsenal in Harper’s Ferry, Virginia, a
Christ figure: “You pretend to care for Christ crucified, consider
what you are about to do to him who offered himself to be the savior
of four millions of men” (415). The religiosity of his references
shows that abolitionism was largely an evangelical movement and that
Thoreau knew how to move his audiences. He understood that he had to
move his audiences across a spectrum of political positions, which had
become established in American society. These positions are in part
located in relation to the idea of cost, expedience, or inconvenience.
On this topic, he challenges in “Resistance to Civil Government”
the utilitarian philosopher William Paley, who writes in The
Principles of Moral and Political Philosophy: “so long as the
interest of the whole society requires it, that is, so long as the
established government cannot be resisted or changed without public
inconveniency, it is the will of God that the established government
be obeyed”­and no longer” (RCG 206). While Paley­in a section that
explains the causes of enslavement and the duties of slaves to
masters­acknowledges that slavery is an “odious institution,” he
argues that the impulses of Christianity can only act gradually
through the legal system to end slavery (part II; chapter 3). Thoreau
makes at least three arguments against the inconvenience of which
Paley speaks: one, if inconvenience relates to financial costs, this
is mer mer ely a venal consideration­money is the instrument
oppression and slavery; two, if inconvenience is a matter of violating
the law, there is a higher law, and the legalism of the courts,
legislatures and the constitution are only modes of oppression; and
three, if the inconvenience is a matter of risk and sacrifice of life
and limb, the institution of slavery continually takes life from people.

“Resistance for Civil Government” is not an argument for passive
resistance or non-violence. It is an argument against the
“non-resistance movement,” which was dominant position among
abolitionists. Critics like Robert Richardson have claimed that
Thoreau “uses the language of noncompliance and noncooperation” in
“Resistance to Civil Government” and that “he does not advocate
or even mention forcible resistance” (177). I would speculate that
Thoreau is read as a proponent of non-violence because of the
popularity of non-violence during the Civil Rights Movement and Indian
Independence Movement as represented in the figureheads Martin Luther
King and Mohandas Ghandi. The more moderate activism of both of these
leaders is admired because both their approaches reduced fears of a
race war, which exacerbates the state’s willingness to use force. Of
course, academics will always lean toward a conservative
interpretation, because academia simply reproduces the hierarchy,
whether in the knowledge it produces or in the class system that it
reinforces as it sorts out students and faculty.

What follows are just a few references to resistance in Thoreau’s
most well-known handbook on political activism that advocate
“inconveniences” to safety or allow the risk of sacrifice through
force. Thoreau contends that “Paley appears never to have
contemplated those cases to which the rule of expediency does not
apply, in which a people, as well as an individual, must do justice,
cost what it may” (207). He follows this up with an analogy: “If I
have unjustly wrested a plank from a drowning man, I must restore it
to him though drown I must” (207). The analogy is partly an economic
argument: we have all, as citizens of the state who have played a part
in the hegemonic system, taken the means of happiness and survival
from the slave­now we must return it to these people, however we might
suffer. Later, in a second mention of the machine metaphor, Thoreau
makes a distinction between simple non-compliance and the use of force:

If the injustice is part of the necessary friction of the machine of
government, let it go […], --certainly the machine will wear out. If
the injustice has a spring, or a pulley, or a rope, or a crank,
exclusively for itself, then perhaps you may consider whether the
remedy may be worse than the evil; but if it is of such a nature that
it requires you to be the agent of injustice to another, then, I say,
break the law. Let your life be a counter friction to stop the machine. (211)

The machine metaphor, whether it touches on state power or resistance
to the state, always deals with force. If Paley rejects resistance,
when it offers inconvenience to the state, then Thoreau, arguing with
Paley, accepts that inconvenience. If the injustice involves just a
part of the machine­â€œa spring, a pulley, or a rope”­then means and
ends may be weighed: he acknowledges that “the remedy may be worse
than the evil.” At this point he already goes far beyond Paley in
advocating force. And he goes further: if you are implicated in the
evil, then “break the law.” This alone does not suggest the
violence of acts of force, but when he says “Let your life be a
counter friction to stop the machine,” he means, put your life in jeopardy.

> One of the consequences of being oneself a part of the machine of
State, is that in following the laws of the State, one loses one’s
conscience and sense of judgment, relying on others to make and
enforce the law. “Law never made men a whit more just,” Thoreau
writes; “and, by means of their respect for it, even the
well-disposed are daily made the agents of injustice” (204). As an
example of “an undue respect for the law,” Thoreau uses the
conscription of soldiers to fight in foreign wars­like the Mexican War
of 1846­marching up “hill and dale […] against their wills, ay,
against their common sense and consciences, which makes it very steep
marching indeed” (204-5). These men have become unthinking
mechanical parts of the machine, lacking spirit and reason.
Ironically, they are slaves to the machine themselves. “The mass of
men,” judges Thoreau, “serve the state thus, not as men mainly,
but as machines, with their bodies” (205). This harm to to the
spirit of human beings who are enslaved in the end provides for
Thoreau the rationale for forceful resistance. “But even suppose
blood should flow,” he proposes. “Is there not a sort of blood
shed when the conscience is wounded? Through this wound a man’s real
manhood and immortality flow out, and he bleeds to an everlasting
death. I see this blood flowing now” (214).

Thoreau’s advocacy of forceful resistance may seem subtle or muted.
There are reasons for this. For one, overt sedition is always
dangerous, for oneself and one’s colleagues. The Fugitive Slave Law
of 1850 made those who aided slaves in their flight subject to
prosecution. Several sources report that Thoreau was active in helping
fugitive slaves find their way along the Underground Railroad (Ford
369; Petrulionis; Sanborn). Thoreau’s phrasing is far more direct in
his 1854 essay “Slavery in Massachusetts,” written just after his
good friends Bronson Alcott and Wentworth Higginson, both members of
the conspiratorial “Vigilance Committee,” made an assault on the
Boston Courthouse in order to free the fugitive slave Anthony Burns,
who was then being remanded into the custody of his “masters”
(Meyers 82-92). During the assault, one of the police marshal’s
deputies was shot and killed. Although we do not know the source of
the gunfire, force was applied in uni ting a mass of protesters to
storm the courthouse and using a battering ram to break down the
courthouse door. After the crowd was dispersed by the club-wielding
police force, Higginson, an African American co-conspirator and Alcott
still loitered, unwilling to give up the attack. Howard Meyer
describes Higginson calling back to his army of citizens: “You
cowards, will you desert us now?” The elderly Alcott, then queried,
“Why are we not within?” The phrase resonates with the apocryphal
story of Emerson visiting Thoreau in the Concord jail, and asking,
“Henry, why are you in here?” Thoreau’s supposed response is
“Waldo, why aren’t you in here.” The anecdote for years has been
used to differentiate the two transcendentalists: Emerson is said to
be theoretical and Thoreau practical; Emerson philosophical, Thoreau
active (Jones). I would not make this distinction, but we can find
clear statements of Thoreau’s advocacy of active force in the essay
“Slaver y in Massachusetts.” He calls the attack on Boston
Courthouse “heroic,” even though it failed to achieve its goal
(344). He makes vows that are heroically violent. “I need not say
what match I would touch, what system endeavor to blow up, but as I
love my life, I would side with the light, and let the dark earth roll
from under me, calling my mother and my brother to follow” (342).
Like Higginson, he would like to lead others into the fray. His
determination is explicit: “My thoughts,” he says, are murder to
the State, and involuntarily go plotting against her” (346). So it
is not true as Richardson writes, that Thoreau only “advocated
violent or forcible resistance […] during the heat of the John Brown
affair” (177). He advocates force that resists force in 1848, 1854
and during the John Brown affair of 1859.

Thoreau’s more aggressive position on resistance opposes the more
central and conciliatory position of the supporters of Non-Resistance.
The position statement of The “Non-Resistance Movement,” was made
in the Declaration of Peace Sentiments, adopted by William Lloyd
Garrison’s abolitionist “Peace Convention” (9/20/1838) and
published in the Liberator (9/28/38):

“As every human government is upheld by physical strength, and its
laws are enforced virtually at the point of the bayonet, we cannot
hold any office which imposes upon its incumbent the obligation to
compel men to do right, on pain of imprisonment or death. We therefore
voluntarily exclude ourselves from every legislative and judicial
body, and repudiate all human politics, worldly honors, and stations
of authority. If we cannot occupy a seat in the legislature or on the
bench, neither can we elect others to act as our substitutes in any
such capacity. […] But while we shall adhere to the doctrine of
non-resistance and passive submission to enemies, we purpose, in a
moral and spiritual sense, to speak and act boldly in the cause of
God: to assail iniquity, in high places and in low places; to apply
our principles to all existing civil, political, legal and
ecclesiastical institutions.” (Adams 648).

The pacifism of abolitionism’s leading figures shows the central
role of religious groups like the Society of Friends in the
anti-slavery movement. Although a Baptist, Garrison is said to have
been converted to “the cause of the slave” by the Quaker Benjamin
Lundy. The religious character of the Non-Resistance position is
revealed in Garrison’s own testimony:

I can conceive of no provocations greater than those which my Lord and
Master suffered unresistingly. In dying upon the cross, that his
enemies might live­in asking for their forgiveness in the extremity of
his agonies­he has shown me how to meet all my foes, aye, and to
conquer them, or, at least, to triumph over them. (Duban 313)

> Thoreau’s dispute with the supporters of Non-Resistance­who always
peacefully welcomed his angry speeches and published his articles­lead
to a division of four different types of resistance to machine of
state. He deposes these in “Resistance to Civil Government”:
“Unjust laws exist: shall we be content to obey them, or shall we
endeavor to amend them, and obey them until we have succeed, or shall
we transgress them at once?” (210). Of course, Thoreau advocates the
position of immediate transgression. These four positions can be
outlined as follows:

1.Compliance: Conform to the government and its constitution. (vote;
and serve in the military; pay poll tax)
2.Non-Resistance: Make opposition known, but comply with the state.
(Do not vote; Do publicize one’s opposition; Do not serve in
military or in any government functions; but Do pay the poll tax.)
3.Resistance: Make Opposition Known, but do not comply. (Do not vote;
Do publicize one’s opposition; Do not serve in military or in any
government functions; but Do Not pay poll tax.)
4.Non-Non-Violent Resistance: Outright revolution, that is, the
heroism of John Brown. Thoreau’s position at least moves between
positions three and four. It is not my intention to advocate the use
of violent force. My own opinion is too much influence by pacifism. I
do intend, however, to report Thoreau’s concept of resistance
accurately, and acknowledge that profound injustices may push people
to the final position of John Brown, which the State eventually chose
when it entered the Civil War under the leadership of Abraham Lincoln.

I would like to conclude this paper with two anecdotes handed down as
part of the Thoreau legend, which along with the story of Thoreau’s
night in the Concord jail, show his commitment to an activism of
resistance. Each acts as a kind of tableau or genre piece, dramatizing
the intellectual life of the committed activist. On January 27, 1841
at the Concord Lyceum, the Thoreau brothers and Bronson Alcott stage a
debate. The theme: Is it ever proper to offer forcible resistance?”
The Thoreaus argue in the affirmative; Alcott argues in the negative.
This is the second of two debates held at the Concord Lyceum in
preparation for the visit of Rev. Adin Ballou, who spoke on the topic
of Non-Resistance. We do not who was declared the winner of the
debate. Nor do we know whether all the parties in fact believed at the
time of the debate in resistance or non-resistance. But they
entertained both positions

. The second anecdote is in the words of Walter Harding, the father of
Thoreau studies: Five years [after the arrest of the fugitive slave
Anthony Burns] came John Brown's raid on Harper's Ferry. Brown was
arrested and thrown into prison. Abolitionists over the entire country
quaked in their shoes at the violence of the reaction to Brown's
attempted revolution. Many of the anti-slavery leaders denounced
Brown's violence. But not Thoreau. He immediately called a meeting in
the vestry of the Concord church, and when the vestry was refused him,
called it instead for the town hall. Sanborn, one of Brown's most
intimate friends, urged Thoreau to call off the meeting, but Thoreau
replied that he was announcing a meeting, not asking his advice. When
the selectmen refused to ring the bell to announce the meeting,
Thoreau rang it himself. Doctor Bartlett said that he had heard five
hundred damn Thoreau for even proposing the meeting. But Thoreau went
ahead. Many undoubtedly came to the meeting to jeer, but such was his
force, his eloquence, and his passion that it "was h eard by all
respectfully, by many with a sympathy that surprised themselves." Two
nights later he delivered the lecture to a crowded hall in Boston. The
aLiberator jubilantly reported: This exciting theme seemed to have
awakened "the hermit of Concord" from his usual state of philosophic
indifference, and he spoke with real enthusiasm for an hour and a
half. A very large audience listened . . . giving hearty applause to
some of the most energetic expressions of the speaker. (373)

Works Cited
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American Literature. 5th ed. Vol. 1. New York: Norton, 1998. 214-35.

120 ANIVERSARIO DEL ENCUENTRO ALFARO MARTÍ

  por José Regato Cordero

 El 24 de octubre de 1.890, en la ciudad de Nueva York, tuvo lugar el
primer encuentro de dos personajes gigantes de la historia de América
Latina, José Martí, el más internacionalista de los cubanos, llamado
con justicia el Apóstol; y Eloy Alfaro, nuestro Viejo Luchador, el
ecuatoriano conocido como El Cóndor de América.

  El acontecimiento marcó un hito en las relaciones de amistad y
solidaridad entre los pueblos y países de Nuestra América, pero
singularmente, de Cuba y Ecuador, en condiciones históricas
diferentes, puesto que el nuestro y otros países del Continente tenían
ya más de medio siglo de vida republicana, mientras que Cuba aún
luchaba por su independencia del colonialismo español, al tiempo que
enfrentaba las primeras arremetidas del imperialismo norteamericano.

 Alfaro era el caudillo de un grandioso movimiento revolucionario de
la burguesía en ascenso, contra del poder conservador feudal y
clerical, cuya figura máxima, Gabriel García Moreno, dos veces
presidente de la República, fue apodado con acierto el Santo del
Patíbulo, por el terrorismo de Estado que implantó, en complicidad con
la jerarquía católica, en contra de los sectores populares
especialmente del indigenado que vivía condiciones de esclavitud o servidumbre.

 Martí, recogiendo la experiencia de la lucha por la independencia de
Cuba, conducida inicialmente Carlos Manuel de Céspedes, Máximo Gómez y
Antonio Maceo, organizó el Partido Revolucionario Cubano con los
patriotas en el exilio y los combatientes en el interior de la Isla.
El encuentro de Nueva York selló el compromiso de apoyo mutuo para las
causas de ambos países. La Revolución Alfarista triunfó el 5 de junio
de 1.895 y el Presidente Eloy Alfaro cumplió su palabra: demandó de
España la libertad de Cuba; envió contingente armado en apoyo de la
guerra de independencia, e incluso donó su salario para la causa
cubana. El mismo año caía en combate José Martí, el más grande
exponente de la emancipación de su patria.

 Ha dicho Fidel Castro que José Martí es el autor intelectual del
Asalto al Cuartel Moncada del 26 de julio de 1.953, que marcó el
inicio de la Revolución triunfante en los albores de 1.959. Meses
antes el periodista ecuatoriano Carlos Bastillas Argüello había
estado en la Sierra Maestra entrevistando al Comandante Fidel e
inaugurando Radio Rebelde con Ernesto Che Guevara. Bastidas fue
asesinado por los sicarios de Batista el 13 de mayo de 1.958. El
compatriota, nacido en la ciudad de Milagro, es reconocido como héroe
y mártir de la Revolución.

 El legado alfarista y martiano trascendió tiempos y generaciones. Un
grupo de revolucionarios miembros del Movimiento 26 de Julio vivió en
Ecuador y recibió nuestro apoyo solidario. Quien escribe este
artículo, entonces con 16 años de edad, vivió las emociones de aquel
primero de enero de 1.959 participando en una manifestación en dos
camionetas viejas por las calles de Guayaquil, agitando banderas
cubanas, avivando a Fidel Castro y cantando el Himno al 26 de julio.

 Más tarde, cuando el imperio propició el éxodo de profesionales
cubanos, muchos jóvenes ecuatorianos, en brigadas internacionalistas
de médicos, ingenieros, etc., viajaron a Cuba para dar su apoyo
profesional. Ellos participaron en jornadas grandiosas como la campaña
alfabetizadora y en la defensa de la Patria en los aciagos días de Playa Girón.

 En nuestros días, y venciendo los rigores del infame bloqueo
imperialista, Cuba ha extendido su mano amiga para ayudarnos a vencer
el analfabetismo; los médicos cubanos han devuelto la vista a decenas
de miles de compatriotas pobres. La Campaña Manuela Espejo reivindica
los derechos humanos de las personas que sufren discapacidades. Ni qué
decir de más de dos mil chicas y chicos que cursan en Cuba la Escuela
Latinoamericana de Medicina, sin costo alguno.

 El 5 de junio pasado en Loja, en la XV Asamblea de la Coordinadora
Ecuatoriana de Amistad y Solidaridad con Cuba, dijimos que Alfaro y
Martí se hallan presentes en las luchas actuales de Nuestra América
para vencer el dominio imperialista y por avanzar al socialismo en
nuestros respectivos países. Nuestras voces se unen a la exigencia del
mundo por el cese definitivo del bloqueo imperialista en contra de
Cuba; por la libertad de los Cinco Patriotas Cubanos presos en Estados
Unidos por luchar en contra del terrorismo. Denunciamos la campaña
mediática implementada por la CIA a través de los sectores más
retardatarios de Europa.

 El aniversario 120 del encuentro Alfaro Martí es una excelente
oportunidad para reiterar los compromisos solidarios entre los pueblos
del Continente en esto que el Presidente Correa ha llamado con
justeza, cambio de época.

Quito, a 11 de julio de 2.010

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